分布式光伏发电经济性及政策分析
……杀己以存天下，是杀己以利天下。
这是某种意义的历史重演：春秋战国之际，天下大骇，儒墨皆起。（《墨子·非攻下》）这就是说，义之所以为正，乃是以仁（兼爱）为根据。
然而墨子关于权能格局的思想存在着深刻矛盾：他所维护的和平秩序，乃是承认王权衰落之后的国际格局，即是多极权能格局，这与神圣代理人的独立性互为条件，此乃墨学在皇权专制时代衰绝而在近代复兴的根本原因。（《墨子·修身》）这里的隳颠意谓秃顶，孟子所说的墨子摩顶。……将使后世之墨者必自苦，以腓无胈、胫无毛相进而已矣。是故昔也三代之暴王桀纣、幽厉之兼恶天下也……天以为不从其所爱而恶之，不从其所利而贼之，于是加其罚焉，使之父子离散，国家灭亡，抎失社稷，忧以及其身。墨子指出义的神圣性的超越性根据：义何从出？……然则义果自天出矣。
在墨子心目中，天的代理人当然就是墨家。（《墨子·非攻下》此独立指齐晋楚越相继独霸。我承认儒家哲学确实是内在超越，但在我看来，他们的这两个基本判断都是不能成立的。
它要真能促使中国从传统通向现代，还必须经历前述三个突破的脱胎换骨，否则即便解释者给予现代形式的解说，也无济于事。我们看王国维的《殷周制度论》就很清楚了：周公建构了一个以嫡庶制为核心的宗法制度的权力体系。所谓康乾盛世，其实恰恰是最集权的。而这种突破，实际上是对原始儒学与宋明儒学的共同突破，也即是对整个传统儒学结构的总体突破。
而理性，不论是纯粹理性（理论理性）还是实践理性，当然也都是内在的东西，这和笛卡尔的先验理性是一样的。从认识论视角看，客体与主体、认识主体对认识客体的二元预设，以及认识即主体见之于客体的结果，也是以认知主体对外部世界的感知为条件的。
荀子自己本身的政治经历已经证明，他无力干政，兰陵县令、稷下学宫祭酒都是位阶很低的官员，可以说他在政治实践上是非常失败的。理念世界与现实世界的对应而在，构成柏拉图的世界观与认识论。但从古代儒家和现代儒家来看，从宗教神迹的进路去考虑儒学进路的人不说全无踪迹，起码十分罕见。但是，这个神圣界的代言人，比如儒家和基督教，它要能够承担这个功能，就必须在世俗权力系统之外，有一个独立的身份地位、独立的存在形式，我称之为独立生命形态。
一是从群体思维中解放个人，二是从姓族统治中解放立宪民主，三是从乾纲独断中解放法治。秉承宋明理学、尤其是宋明心学的港台新儒家，对之缺乏必要的关注与重视。惜乎这样的努力未能结出预期的果实，从而让儒家的外在超越尝试半途而废。四、儒家完备性学说的败绩与逆袭 按罗尔斯的说法，不同的文明体系大致形成了三种类型的完备学说（comprehensive doctrines），即完备的宗教、哲学、道德学说。
就欧洲的情况看，最早的政治现代化形态是宪政共和，这一点在英国表现得最充分。到这个时候，儒家实际上已经拱手让出了道统话语权，已经不再是神圣界的代言人。
两个路子不贯通，内在超越的统摄性、高超性、圆融性，就落不到实处，其实也就没有多少可以挖掘的现代意涵了。中国当时不仅没有走上这条道路，而且恰恰相反，帝国后期，明代、清代，专制越来越强。
面对这种情势，才有儒家的民间书院的兴起。诉诸个人，才会敞开法治通途。三是宋明理学借鉴佛道两家的学说，建构起天理与人欲论说支撑起来的完备的哲学学说。这里的政治介入，当然是指对政治权力的直接掌控或显著影响，其不同于现代政治中知识群体对国家权力的批评性介入、旋转门制度下的身份转换。之所以说这是历史记录的三个败绩，是从内外在两个方面做出的归纳：从中国传统儒学的内在发展脉络来讲，它的三次突破性尝试所记录的败绩，是其后乏来者，无以为继。这就表明：世俗权力是不能直接与上帝沟通的，而是通过一个中介，也就是祖先神。
这是所有试图接通被内在超越阻断了的两个通道的尝试，所必须直面的事情。理念是根据，事物是分有。
按照海德格尔的界定，这个存在者整体其实就是一个形而上的、也就是超越性的东西。显而易见，胡塞尔是悬搁外在超越而回到内在超越。
即使在削职为民、发回原籍，但皇帝遇大事策马问之的时候，董仲舒的态度可能很积极，但回答策问的不卑不亢姿态，还是可以想见的。这就让董仲舒的天人关系重建所具有的意义，隐而不彰。
那种诉诸家庭关系建构起来的社会，一定是一个人情社会，也一定是一个无法落实法治的社会。后者都不在我们人的内部，而在人的外部。它和西周时期的天或上帝一样，不仅是外在的、超越的，而且是神圣的。因此，梁涛设想的统合孟荀，恐怕也只是想同时收获孟荀的果实而已，不过是李泽厚设想的另一个聪明一点的提法而已。
之所以如此，就是因为牟先生为着解释中西哲学在超验层面上的差异性问题，而给出了一个刻意凸显两者不同的说法：既然设定西方思想中的超越是外在超越，那么中国思想中的超越就必定是内在超越。否则，神圣界对世俗权力的制约就会落空。
董仲舒的重要性由此呈现。但在两者之间，儒家是有丰富的限权思想的。
但也将原来的内在超越说，改变为内向超越说（inward transcendence）。如果你讲不成功，那参照对象将不负任何责任。
在对神的信仰中，任何人都是背负原罪的存在，都需要赎罪，都不可能成为崇拜对象。这就引出一个问题：中国的中世纪后期、即经过唐宋变革之后的帝国后期，亦即宋代以来，为什么没有发生这种政治现代化的现象？尤其是考虑到中国中世纪已经出现的内生现代性，这个问题就更加凸显。我前段时间重读《尚书·金縢篇》，感觉非常有意思，透露了当时的神圣界的结构，以及与世俗界的权力之间的关系。但实际上他仍然没有跳出刻意拉大中西超越论的彼此悖反距离的窠臼，执意将中西超越论作为两种类型来处理。
传统儒学之不能简单归为内在超越，由此可证。而他的哲学的超越性维度，就在于他重新给出超越性的上帝，即把外在的上帝视为内在的实践理性的公设。
就此而言，如果说外在超越是可以论证的超越类型的话，内在超越则是很难在超越的角度成功证成（justification）的。而台湾，那是佛教很发达。
尤其是近代哲学发生认识论转向（the epistemological turn）也就是主体性转向（the subjective turn）以来，西方哲学基本上是走的内在超越的路线。这是对孔孟周游列国而不见用的悲壮结果的一个重大矫正。